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LA LIBERTÉ
« Les différents niveaux de liberté »
Liberté
Liberté de droit
Liberté de fait
Liberté d’action
Liberté de la volonté
(Problème) La liberté est-elle illusion ?
Suffit-il de se sentir libre dans ses désirs et dans ses choix pour
l’être véritablement ?
Les causes véritables de nos choix ne nous échappent-ils pas
au contraire ?
Le sentiment de notre liberté ne découle-t-il pas de notre
ignorance des causes qui nous déterminent ?
I. La liberté : un pouvoir de choisir ?
1. La liberté ne se prouve pas mais « s’éprouve »
« notre liberté se connaît sans
preuve, par la seule expérience
que nous en avons », Principes
de la Philosophie, I, 39.
Selon Descartes, nous avons le sentiment certain de notre liberté.
Cette évidence immédiate de notre liberté repose dans le pouvoir absolu de notre
volonté à se déterminer elle-même lors d’un choix à faire. (Auto-détermination)
Elle est tellement libre dans sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte ou
déterminée absolument, que ce soit par des mobiles sensibles (désirs, passions,
sentiments), ou par des motifs rationnels (représentation de ce qui est bien, juste ou
vrai, etc.)
2. La théorie de la liberté d’indifférence ou du « libre-arbitre »
Pour mieux comprendre ce pouvoir de la volonté, il suffit de prendre une image, celle de
la balance.
La liberté de la volonté apparaît comme ce qui est capable de faire pencher la balance, ou
d’emporter la décision dans un sens ou dans l’autre.
Dans la plupart des situations de choix, nous nous décidons sur la base de motifs ou
de raisons qui nous poussent à préférer une chose plutôt une autre. Mais ces raisons
semblent ne jamais nous déterminer totalement, nous avons le sentiment que nous
aurions très bien pu dans les mêmes circonstances faire le choix contraire par pure
liberté.
Notre liberté est telle que nous pourrions effectuer un choix même placé dans
une situation d’« indifférence », où nous n’aurions aucune raison de choisir, de
préférer une option à une autre. C’est ce que met en évidence l’exemple
classique connu sous le nom d’« Âne de Buridan » :
Parce qu’il est dépourvu de liberté, on postule que l’âne finit par mourir de faim
ne pouvant choisir. Placé dans une situation équivalente, on postule que
l’homme, parce qu’il est doté d’une volonté libre, choisira quand même.
Cet exemple décrit une situation où les plateaux de notre balance sont
également chargés.
En ce cas, la liberté est la force supplémentaire qui permet de faire pencher la
balance ou de « nous déterminer aux choses auxquelles nous sommes
indifférents ».
Cet exemple vise à mettre en évidence une situation où un choix a lieu « parce
qu’il faut bien choisir », mais sans qu’il y ait aucune raison de choisir ceci plutôt
que cela. Dans une telle situation, il est évident qu’il ne peut y avoir choix que s’il
y a liberté, c’est-à-dire capacité à l’auto-détermination.
La liberté d’indifférence est « cet
état dans lequel la volonté se trouve,
lorsqu’elle n’est point portée, par la
connaissance du vrai ou du bien, à
suivre un parti plutôt qu’un autre ».
La liberté, comprise comme puissance des contraires, trouve son expression la
plus claire dans la doctrine de l’acte gratuit ou immotivée, telle que l’a imaginée
le romancier André Gide dans Les caves du Vatican.
Si l’on s’en tient à l’idée développée par Gide, serait gratuit l’acte qui, tout en étant
volontaire et réfléchi, serait dépourvu de fin ou de raison, voire même irait à l’encontre de
toute raison.
Un acte gratuit, c’est un acte dénué de fondement, sans but, une forme d’arbitraire qui
mettrait simplement en exergue la puissance de la liberté.
Dans ce roman, le personnage principal,
Lafcadio précipite par la portière d’un train, un
voyageur inconnu de lui, Fleurissoire, sans aucun
motif, ayant ainsi l’impression d’agir de façon
plus libre et personnelle.
« Qui le verrait, pensait Lafcadio ? Là, tout près de ma main, sous ma main, cette double
fermeture que je peux faire jouer aisément ; cette porte, qui cédant tout à coup le laisserait
crouler en avant, une petite poussée suffirait(…) on n’entendrait même pas un cri (…). Un crime
immotivé, quel embarras pour la police ! Ce n’est pas tant des événements que j’ai curiosité, que
de moi-même ». Et Lafcadio laisse la décision au hasard. « Si je puis compter jusqu’à douze, sans
me presser, avant de voir dans la campagne quelque feu », l’homme est sauvé, « je commence
une ; deux ; trois ; quatre ; (lentement, lentement) cinq ; six ; sept ; huit ; neuf … Dix, un feu ! » Et
le crime s’accomplit ».
(Pb1) Seulement voilà, quel sens un
tel acte immotivé peut-il recevoir ?
Si l’action faite par le personnage
principal relève de l’arbitraire, du
pur hasard, si celle-ci n’a aucune
raison tant apparente que cachée,
peut-on encore la considérer
comme une action humaine ?
En abolissant toute raison d’agir,
l’auteur de l’acte gratuit récuse le
caractère humain de son acte et
risque de sombrer dans la barbarie,
l’inhumanité (cf. Kubrick, Orange
Mécanique).
(Pb2) Mais un tel acte immotivé est-il seulement possible, pensable ?
Objection de Leibniz
« C’est absolument contraire à
l’expérience, et quand on
s’examinera, l’on trouvera qu’il y a
toujours quelque cause ou raison
qui nous a inclinés dans le parti
qu’on a pris, quoique bien souvent
ou ne s’aperçoive pas de ce qui
nous meut » Essais de théodicée, §
314
S’il nous semble parfois nous déterminer dans l’indifférence des motifs, c’est
seulement « que nous n’apercevons pas toujours des causes, souvent
imperceptibles, dont notre résolution dépend. C’est comme si l’aiguille aimantée
prenait plaisir de se tourner vers le nord. Là elle croirait tourner
indépendamment de quelque cause, ne s’apercevant pas des mouvements
imperceptibles de la matière magnétique ».
3. Tout choix est nécessairement déterminé par des motifs
- Pour Descartes, notre liberté est une réalité qui n’a pas besoin d’être prouvée,
puisqu’on en fait immédiatement l’expérience, celle-ci nous serait connue par le
sentiment qu’on en a.
- Mais rien n’empêche que nous ayons ce sentiment, et que, en réalité, le monde
obéisse à la nécessité et que donc nos choix soit en réalité déterminés par des
causes ou des mobiles dont nous n’avons pas conscience.
« Telle est cette liberté
humaine que tous les
hommes se vantent d’avoir,
et qui consiste en cela seul
que les hommes sont
conscients de leurs désirs
et ignorants des causes qui
les déterminent »
- Spinoza montre dans l’Ethique que nous ne faisons pas l’expérience du librearbitre : on prend seulement l’ignorance des causes pour une expérience de leur
inexistence.
- Nous sommes toujours déterminés dans nos choix, mais nous avons
conscience d’être libres, à cause de l’ignorance des causes qui nous
déterminent.
Se dire libre, c’est être comme une
pierre qui aurait conscience de son
élan vers le bas mais ignorerait la
loi de la chute des corps.
II. Les figures de la Nécessité : Le Destin et le
Déterminisme Universel
1. Qu’est-ce que la nécessité?
La notion de nécessité renvoie à
l’idée que certaines choses ou
événements ne peuvent pas ne
pas se produire.
Mais tout est-il nécessaire, fixé
d’avance ou bien certaines choses
sont-elles contingentes ?
Si tout est
semble qu’il
place pour
suppose une
contingence.
nécessaire alors il
n’y a plus aucune
la liberté, celle-ci
certaine forme de
Repère : Contingent / Nécessaire / Possible
Impossible
Dans un jugement, ce qui est dit
du sujet est considéré comme
possible, réel ou nécessaire :
Possible
(1) Possibilité :
Possible : ce qui peut être,
exister Impossible : ce qui ne
peut pas être, exister
(2) Réalité :
Existence : ce qui est
Inexistence : ce qui n’est pas
(3) Nécessité :
Contingent : ce qui pourrait ne
pas être
Nécessaire : ce qui ne peut pas
ne pas être
Réel
Nécessaire
La croyance en la nécessité connaît deux versions qu’il
faut bien distinguer :
(1) Le destin et le
problème du fatalisme
(2) Le déterminisme
universel et le principe de
la causalité naturelle
2. Destin, fatalisme et liberté intérieure (Le Stoïcisme)
Le destin renvoie au fatum des latins qui a pour origine le verbe « fari », dire.
Le destin est d’abord ce qui a été révélé par l’oracle et qui arrivera
inéluctablement, quoique l’on fasse ou que l’on entreprenne pour y échapper.
Telle est du moins la morale de ce conte soufi :
« Il y avait une fois, dans Bagdad, un Calife et son Vizir…
Un jour, le Vizir arriva devant le Calife, pâle et tremblant :
« pardonne mon épouvante, Lumière des Croyants, mais
devant le palais une femme m’a heurté dans la foule. Je
me suis retourné : et cette femme au teint pâle, aux
cheveux sombres, à la gorge voilée par une écharpe
rouge était la Mort. En me voyant, elle a fait un geste vers
moi. […] Puisque la Mort me cherche ici, Seigneur,
permets-moi de fuir me cacher loin d’ici, à Samarkand.
En me hâtant, j’y serai avant ce soir ». Sur quoi il s’éloigna
au grand galop de son cheval et disparut dans un nuage
de poussière vers Samarkand. Le Calife sortit alors de son
palais, et lui aussi rencontra la Mort : « Pourquoi avoir
effrayé mon Vizir qui est jeune et bien-portant ? »
demanda-t-il. Et la Mort répondit : « je n’ai pas voulu
l’effrayer, mais en le voyant dans Bagdad, j’ai eu un geste
de surprise, car je l’attends ce soi, à Samarkand ».
Chez les anciens grecs on retrouve
aussi une telle conception de la vie
humaine, incapable de se soustraire
à ce qui a déjà été fixé pour nous .
Dans la pièce de Sophocle, Œdipe-Roi, on apprend
que l’oracle de Delphes a prédit qu’Œdipe tuerait son
père Laïos et épouserait sa mère, Jocaste. Tout ce
que tente le héros pour éviter que la prédiction se
réalise ne fait en réalité que contribuer à
l’enchaînement fatal des événements.
La dimension tragique d’une telle histoire réside
dans le fait que c’est en voulant se soustraire à son
destin qu’Œdipe, et chacun d’entre nous, finit par
l’accomplir.
- Destin et liberté intérieure : le Stoïcisme
Pour les Stoïciens, rien de ce qui arrive dans l’univers (cosmos) n’est dû au
hasard. Celui-ci est gouverné en sa totalité par une « divine providence » qui
règle et organise toutes ses manifestations.
Les stoïciens croient au destin. Il partent du principe que tout ce qui arrive devait
arriver, conformément à l’ordre de causalité établi dans la nature par la raison
divine.
« J'appelle destin (fatum) ce que les
Grecs appellent heimarménè, c'est-àdire l'ordre et la série des causes, quand
une cause liée à une autre produit
d'elle-même un effet. (...) On comprend
dès lors que le destin n'est pas ce
qu'entend la superstition, mais ce que
dit la science, à savoir la cause éternelle
des choses, en vertu de laquelle les faits
passés sont arrivés, les présents
arrivent et les futurs doivent arriver. »
Cicéron, De la divination
Pour les stoïciens, il est donc vain de se révolter contre le mauvais sort, la
malchance ou l’infortune.
Il faut apprendre à accepter le destin, les choses qui nous arrivent comme elles
nous arrivent et à bien distinguer ce qui dépend de nous de ce qui ne dépend pas
de nous.
Changer les choses ne dépend pas de
nous, puisqu’il y a le destin. Mais
changer notre opinion sur les choses,
par contre dépend de nous.
Soit nous acceptons le Destin, soit nous
nous
rendons
malheureux
en
poursuivant en vain des choses qui ne
dépendent pas de nous.
« Il ne faut pas demander que les événements
arrivent comme tu le veux, mais il faut les
vouloir comme ils arrivent; ainsi ta vie sera
heureuse »
Epictète, Manuel
L’idée que tout ce qui arrive est déjà écrit d’avance, fixé avant même notre
naissance (prédestination) pourrait conduire certains à céder à ce qu’on appelle
le « fatalisme », c’est-à-dire à une forme de résignation face au monde et au sort
qui nous est réservé.
Elle conduit notamment à adopter ce qu’on appelle le « raisonnement du
paresseux ». Le voici, rapporté par Cicéron dans Du Destin, XII, 28 :
« Si c’est votre destin de guérir
« «de
Que
tu fasses
ou que
non vous
appel au
cette
maladie,
médecin,
tu guériras
» est un
fassiez
ou non
venir le médecin,
raisonnement
captieux
: il dépend
vous en guérirez.
Pareillement,
en effet
si c’est
votreautant
destindu
dedestin
ne pas
d’appeler
le médecin
guérir,
vous n’en
guérirezque
pas.deEt
guérir.
» destin.
l’un des deux
est votre
Donc il ne sert à rien de faire
venir le médecin ».
Objection à l’« argument du paresseux »
3. Le déterminisme universel
Le déterminisme causal est la thèse selon laquelle tout ce qui arrive, chaque
événement dans l’univers est le résultat d’un enchaînement de causes et
d’effets antérieurs – chaque cause déterminant toujours les mêmes effets.
« Une intelligence qui, pour un instant
donné, connaîtrait toutes les forces dont la
nature est animée et la situation respective
des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle
était assez vaste pour soumettre ces
données à l’analyse, embrasserait dans la
même formule les mouvements les plus
grands de l’univers et ceux du plus léger
atome : rien ne serait incertain pour elle, et
l’avenir, comme le passé serait présent à
ses yeux ».
Le Démon de La Place
Si nous avions la possibilité
d’adopter un point de vue –
celui du « démon » de Laplace
– qui embrasse l’univers dans
sa totalité, si nous avions
connaissance de toutes les
lois
qui
régissent
les
phénomènes
et
étions
capables de connaître à un
temps T tous les événements
qui se produisent dans
l’univers, alors nous aurions
aussi immédiatement une
connaissance de tous les
événements passés et à venir.
Il n'y a pas de hasard dans les
phénomènes matériels, pas
d'effet sans cause.
Si un phénomène matériel se
produit (une balle de golfe
prend son envol, un neurone
bouge), c'est qu'il a été causé
par un autre phénomène
matériel (choc de la canne de
golfe, stimulus électrique,
etc.)
On peut donc dire que le monde matériel est "déterminé", dans la mesure où, si
je connais la position et la vitesse exacte de toutes les particules d'un système,
je peux prédire l'avenir (et retrouver le passé) de ce système :
c'est ce qui permet à tous les élèves de terminale de "prédire" la trajectoire
d'une balle de golfe ou d'un ballon de basket quand ils sont soumis à une force
de vecteur V.
- De ce point de vue, il n’y a pas de
contingence dans ce monde, tout ce
qui arrive n’est que le résultat d’un
enchaînement nécessaire de causes et
d’effets.
- Le hasard n’existe pour nous que
parce que nous sommes incapable de
connaître l’ensemble des facteurs ou
des causes qui déterminent les
mouvements des choses.
- Le déterminisme appliqué à l’homme
Le déterminisme, pensé radicalement, implique la suppression de toute
différence essentielle entre une conduite humaine, un comportement animal et
une réaction mécanique.
Tout comme n’importe quel autre phénomène, les actions humaines devraient
pouvoir être prévisibles et s’expliquer à partir d’une série de causes
déterminantes qu’il suffirait de mettre à jour.
L’action humaine semble être soumise à de multiples déterminismes qui en
conditionnent la réalisation :
- Physique , biologique, génétique
- Psychologique
- Sociologique
La thèse déterministe pose un problème de taille : si tout est déterminé,
sommes-nous alors encore responsables de nos actes ?
Si la liberté de choix est illusoire, alors il faut remettre en cause toute idée
d’imputation morale.
On n’est responsable d’un acte que dans la mesure où l’on a choisi de
l’accomplir.
Or si on considère que l’homme est entièrement soumis à la causalité naturelle,
cela signifie que ses actions sont déterminées tout aussi mécaniquement que le
mouvement d’une pierre quand on la pousse ; on ne peut donc plus le
considérer comme moralement responsable.
Cette perspective met en péril
toute possibilité de la morale :
- Comme le note Sartre, l’homme
pourrait arguer du caractère
nécessaire de tout ce qui arrive
pour
ne
pas
assumer
la
responsabilité de ses actions.
- C’est une position confortable qui
permettrait
d’échapper
au
sentiment de culpabilité et
d’angoisse que peut faire naître la
liberté, qui pour Sartre, confronte
l’homme à une responsabilité
absolue.
« Il n’est pas rationnel de croire que les choix
sont déterminés et, simultanément de
considérer que les hommes méritent d’être
blâmés ou loués pour leurs actes »
Isaiah Berlin
- Objections au déterminisme
- Le déterminisme universel n’est qu’un postulat métaphysique qui ne
peut être prouvé et qui est remis en cause aujourd’hui par la physique
quantique et la théorie du chaos
- Les déterminismes particuliers (causes sociales, culturelles, psychiques,
biologiques, génétiques…) ne sont pas des déterminismes absolus.
Que je sois déterminé par mon
éducation, mon patrimoine
génétique, etc. n’implique pas
que je sois « nécessité » à
devenir tel
individu, à
faire tels choix, etc., cela
signifie seulement que ces
divers facteurs vont avoir
une certaine « influence »,
peser dans mes choix.
- Ni le déterminisme génétique ni le déterminisme social ne mettent en
valeur
des liens de causalité nécessaire entre conditions et phénomènes. Le lien n’est
qu’un lien de probabilité.
Prenons
l’exemple
de
la
reproduction
sociale.
Nos
aspirations
elles-mêmes
sont
déterminées socialement par le
groupe d’origine, donc notre
capacité de choisir elle-même.
Mais
- il ne s’agit que de lois statistiques,
des tendances. Il faut distinguer
entre probabilités et nécessité. Il est
nécessaire qu’un organisme meurt,
mais il n’est pas nécessaire qu’un fils
d’ouvrier soit ouvrier : C’est
seulement probable. De plus, les
probabilités restent faibles.
-il n’y a donc aucune fatalité à ce
qu’un ouvrier devienne ouvrier.
III. Raison et liberté
1. Connaître ce qui nous détermine et agir d’après des raisons
- Être libre, ce n’est pas « faire ce qu’on veut » car nos choix
pourraient n’être que l’expression d’un ensemble de facteurs
(biologique, sociaux, etc.) dont nous n’avons pas conscience.
- Pour être libre, il faut apprendre à comprendre les
déterminismes qui pèsent sur nos vies pour s’en libérer et pouvoir
faire des choix « en connaissance de cause », d’après des raisons
véritables et mûrement réfléchies.
2. La distinction entre les causes et les raisons de l’action
Dans la mesure où l'homme allègue qu'il a été
entraîné par des circonstances, des excitations,
etc. il entend par là rejeter, pour ainsi dire,
hors de lui-même sa propre conduite, mais
ainsi il se réduit tout simplement à l'état
d'essence non-libre ou naturelle, alors que sa
conduite, en vérité, est toujours sienne, non
celle d'un autre ni l'effet de quelque chose qui
existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles
n'ont jamais sur les hommes que le pouvoir
qu'il leur accorde lui-même ».
Propédeutique philosophique, § 15.
Georg Friedrich Hegel
Aucun motif n’est cause de
l’action au sens propre,
immédiat et irrémédiable où
nous
affirmons
qu’un
trébuchement « cause » une
chute ou que le chose d’une
boule de billard « cause » le
mouvement de celle sur
laquelle elle a frappé.
Le motif permet de rendre compte et de justifier une action mais
ne l’explique par à la manière d’une cause physique.
Aucun motif, aussi évident et convaincant soit-il ne provoque
nécessairement l’action.
Il appartient à un motif de conduite de pouvoir être évalué : la
« grammaire » des motifs comporte qu’on puisse les dire
honorables ou indignes, sérieux ou futiles, nobles ou ignobles.
Mais un « motif » qui a été évalué n’est plus un « facteur » qui
aurait une « influence » sur la conduite, c’est une raison d’agir.
La liberté suppose d’avoir la capacité d’examiner et d’évaluer les
motifs entrant en concurrence et de choisir d’agir en fonction de
l’un d’entre eux, à l’exclusion des autres.
On retrouve là la leçon d’Aristote qu’il expose au livre III de son
Ethique à Nicomaque :
Une action véritablement libre est une action qui est le résultat
d’une délibération et d’une prise de décision.
3. Pour être libre, il faut apprendre à bien raisonner
Une action sera réellement « libre » si elle est le produit d’une délibération de la
raison et d’une prise de décision.
Nous délibérons lorsque nous voulons faire quelque chose, mais que nous ne
savons pas comment agir, ou bien quand, ou bien dans quel sens, etc.
La délibération est une recherche rationnelle, qui cherche les conditions de la
réalisation d’une fin.
Nous ne sommes pas libres au sens où nous aurions un pouvoir arbitraire de
choix, mais parce que nous nous déterminons nous-mêmes à partir de la
considération d’une fin qui n’est pas encore. L’action humaine est libre pour
autant qu’elle est un moyen en vue d’une fin non encore réalisée, et non le
simple effet de causes antérieures qui la détermineraient mécaniquement.
Notre liberté réside donc dans notre capacité à évaluer et à réviser nos
motifs d’action et à connaître les causes qui nous influencent.
Si je prends conscience des déterminismes qui influencent mes choix et
mes actions, je pourrai les intégrer comme obstacle à contourner dans le
raisonnement qui me conduira à choisir d’agir de telle ou telle manière.
L’homme qui ne réfléchit pas, qui refuse de développer sa raison, qui fait
le choix de l’ignorance quelque part, ne pourra pas être véritablement
libre, il laissera ses pulsions, les autres, etc. décider pour lui. Il sera le
jouet des multiples déterminismes qui pèsent sur chacun de nous.
Au contraire, celui qui augmentera sa connaissance, aussi bien de luimême que du monde dans lequel il vit, pourra déjouer en partie ces
déterminismes, il pourra s’en libérer progressivement en acquérant une
autonomie plus grande.
Conclusion : les conditions politiques de la liberté
On ne peut pas nier le fait que l’homme soit soumis à différentes formes de
déterminisme.
Mais ces déterminismes, naturels, sociaux, psychologiques, n’agissent pas
comme des causes dont nos actions ne seraient que l’effet.
Ils orientent nos choix, notamment parce qu’ils conditionnent nos désirs. Mais
qu’il y ait orientation ou influence, cela ne signifie pas qu’il y ait détermination
mécanique :
l’homme n’est pas qu’une marionnette entre les mains de la « nature » ou de la
« société » ou de son propre esprit inconscient.
Le sujet reste libre de consentir ou non à ces déterminismes qui orientent ces
choix. Bref, il conserve un libre-arbitre – ce qui le rend bien responsable devant
les autres hommes.
Cela-dit, en consentant à ces désirs qu’il n’a pas lui-même forgé, l’homme, bien
que doué de libre-arbitre, est aliéné :
sa volonté libre suit passivement, voire aveuglément ses affects.
L’homme est ainsi généralement hétéronome. Car ses affects le font suivre ce
que les autres, son milieu social, sa famille, ses proches, lui font aimer, et lui font
fuir ce qu’ils lui font haïr.
Bref, l’homme n’a généralement pas d’autonomie dans ses jugements.
Devenir libre au sens de devenir autonome (en plus d’avoir un libre-arbitre), cela
suppose suivre les règles auxquelles on a consenti par un jugement rationnel,
après réflexion.
La liberté de la volonté devient ainsi liberté éclairée, éclairée par la raison.
Mais suivre les règles qu’on s’est soi-même fixé, cela suppose un contexte social
et politique adéquat.
Je ne peux être autonome en vivant dans une communauté religieuse (par
exemple) ou dans une communauté politique qui décide pour moi quelles
doivent être mes actions.
Car parmi les règles que l’individu suit, il y a évidemment les règles juridiques ou
lois : ces règles qui concernent la totalité de la société dans sa dimension
politique ou Etat.
Pour être autonome individuellement, le sujet doit donc aussi vivre dans une
communauté organisée selon l’idéal de l’autonomie collective : une communauté
politique dans laquelle les règles sont édictés par les membres eux-mêmes : une
république démocratique.
L’autonomie individuelle suppose donc participer à l’élaboration des lois : elle
suppose donc des libertés (droits) politiques. Et elle suppose surtout une
formation de la capacité de raisonner et de juger, bref, une éducation de la
raison : tel est le rôle de l’école selon la « philosophie » de la république.

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