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從《赤松子中誡經》看道教勸
善書的現代意義
劉志輝
香港公開大學兼任導師
內容大綱
1.道教勸善書是什麼?
 2.關於《赤松子中誡經》
 3.《赤》的勸善策略
 4.《赤》的現代意義
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1.道教勸善書是什麼?
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勸善書即是勸善的書,勸戒世人「諸惡莫
作,眾善奉行」。勸善書的內容多兼融儒、
佛、道三教之因果報應、忠孝節義、積善
濟世等思想。
自宋以來,勸善書在民間已廣為流行。眾
勸善書中最著名的是《太上感應篇》、
《文昌帝君陰騭文》和《關聖帝君覺世
經》,三者在清代又合稱為《三聖經》,
流傳和註解亦最多最廣。
《
太
上
感
應
篇
》
2.有關《赤松子中誡經》
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《赤松子中誡經》自古以來被收入於《道
藏》〈洞真部 〉的〈戒律類〉之中。
唐大潮認為:「從內容方面來看,現存道
經中數《赤松子中誡經》是最早以勸善為
專題的行文。」
見唐大潮等注譯:《勸善書注譯》 (北京:中國社會科
學出版社,2004 ),頁1。
2.1 「赤松子」是誰?
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《赤松子中誡經》乃是假托赤松子與黃帝
對話的作品。《列仙傳》謂:
「赤松子者,神農時雨師也,服水玉以教
神農,能入火自燒。往往至昆侖山上,常
止西王母石室中,隨風雨上下。炎帝少女
追之,亦得仙俱去。至高辛時復爲雨師,
今之雨師本是焉。」
《列仙傳》引文轉引自(日)大形徹:〈松喬考—關於赤松子和
王子喬的傳說〉見《復旦學報》(社會科學版) 1996年第4期。
「雨師」或「方術之士」
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依日人大形徹的意見,赤松子在《列仙
傳》中是「雨師」,這與後來關於赤松子
的敘述主流完全兩樣。因為在《史記》或
《楚辭》中,赤松子是精於行氣、導引的
方術之士,這亦是赤松子的敘述主流。
細看《列仙傳》引文言:「赤松子者,神
農時雨師也,服水玉以教神農,能入火自
燒。」要注意的是赤松子曾教神農氏「服
水玉」,何謂「水玉」?
「水玉」 ?
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據《抱朴子內篇.仙藥》云:
「玉亦仙藥,但難得耳。玉經曰:服金者
壽如金?服玉者壽如玉也。……玉可以烏米
酒及地榆酒化之爲水……赤松子以玄蟲血漬
玉爲水而服之,故能乘煙上下也。玉屑服
之與水餌之,俱令人不死。」 《抱朴子內篇.仙
藥》,頁204。
《本草綱目》金石部第八卷\金石之二·玉屑
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【修治】青霞子曰∶作玉漿法∶玉屑一升,地
榆草一升,稻米一升,取白露二升,銅器
中煮,米熟絞汁,玉屑化為水,以藥納入,
所謂神仙玉漿也。
一身兼兩職的赤松子
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赤松子在《列仙傳》中雖然是神農雨師,
但同時亦有教神農服「水玉」,若按葛洪
所言赤松子的水玉並非以酒化玉,而是
「以玄蟲血漬玉爲水」。由此可見在《列
仙傳》的赤松子一身兼兩職,他既是雨師,
亦是教黃帝服食之術的導師。故《列仙傳》
亦云「炎帝少女追之」,即「炎帝少女」
亦師事赤松子,到了最後大家「得仙俱
去」。
2.2《赤松子中誡經》的主題
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在《列仙傳》的赤松子形象其實與敘述主
流無悖。
無論在兩漢還是魏晉,赤松子作為「學仙
者之師」的形象大概已鑄定。
赤松子「長壽不死」,是能突破生命囿限
的典範。
造構《赤松子中誡經》的主人翁之所以要
托名赤松子可證明本經的主題確是與中國
人冀求「長壽」有關。
薜瑗的“Why?”
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《赤》的主題是什麼呢?是「長壽」嗎?
不是, 《赤》所針對的是「命」的問題。
從《赤》的序中,我們發現一個困擾古今
中外的問題: 「不可逆的命運對人類的轄
制」 。
「昔過宋,見大夫薜瑗有子一十人。」
薜瑗之子當中一人身陷牢獄,九人身有殘
障。公明子皋:「遂問大夫所行之如何,
而禍至此?」
善惡與命運
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薜瑗對曰:
「予為國之宰相,未曾舉一人,不曾接一
士。見賢如讎約,截不令入。見人遺失,
予如有所得。見人有得,予如有所失。恨
身不為之耳。」
公明子皋傳授《赤松子中誡經》,並言:
「能依此行,治身萬病,及拔見世子
孫。」
以上引文見《赤松子中誡經》序,載於《正統道藏》第5,戒律
類,頁282。下文注引此書均出於此,不再注明版本出處。
過於響應,聲影應形。
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數年之後,公明子皋再見薜瑗,薜瑗的兒
子全部不藥而癒。公明子皋問其原因,答
案當然是薜瑗改過遷善之故。公明子皋語
大夫曰:
「速哉,速哉,天之報善也。過於響應,
聲影應形。今大夫一心行善,男女百病皆
差,何況行一千餘事乎?」
同上注書,頁5。
「命運」之不可逆
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關於中國「命」之觀念的問題,徐復觀先生曾
言:
「西周及其以前之所謂命,都是與統治權有關
的所謂天命。到了春秋時代… …更進而成為一
般人民道德根據的命……在上述的道德自主的
覺醒中,人也發現道德自主性對人的現實生活
而言,並沒有全般的主宰能力;如貧賤富貴壽
夭等,既不是人力所能控制,也不是當時的人
智所能解釋,冥冥中彷彿有一股不可抗拒的力
量在發生支配作用」
徐復觀:《兩漢思想史》(卷二) (台北:學生書局 ,
1976 ) ,頁626-627。
《赤松子中誡經》的主題
生命
行為
遭遇
3.《赤》的勸善策略
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《赤松子中誡經》採用的文體是論辯體。這是
一種常見的古文體裁,亦是道經中常見的體
裁。
如《太上洞玄寶元上經》即托名太上,以三
才、三官論述道 生宇宙。這是神與神或神與
人之間的問答。
如《太平經》設天師與真人、大神與天君之間
的問答。
而《赤松子中誡經》則設黃帝與赤松子問答。
受生何不均勻?
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「軒轅黃帝稽首,問赤松子曰;朕見萬
民,受生何不均勻?有寶貴,有貧賤,有
長命者,有短命者,或橫罹枷禁,或久病
纏身,或無病卒亡,或長壽有祿,如此不
等,願先生爲朕辯之。」 《赤松子中誡經》,頁
283。
「幸福」
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黃帝所問是一個老問題,問題重點可分成
兩類:
一是生死壽夭—生命存在久暫的問題;
二是生活遭遇—貴賤、健康、患病、身陷
牢獄的問題。
本經中黃帝所提的其實就是當時讀者—百
姓最為關心的問題—「幸福」是什麼呢?
漢魏時期的「幸福」
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究竟當時在百姓心中的「幸福」是什麼呢?是否與本經吻合呢?
且看看漢代銅鏡的銘文,當中透露了一些重要的信息:
「千秋萬歲。與天相壽,與地相長。延年益壽辟不羊(祥) 。」
「大樂富貴。常富貴樂未央。大樂富貴得所好,千秋萬歲宜酒
食。」
「家當富貴樂未央,子孫具備居中央。七子八孫居中央,夫妻
相保威央兮。令吉祥,宜子孫。」
「李氏作鏡四夷服,多賀國家人民息,胡虜殄滅天下服,風雨
時節五穀熟。長保二親得天力,傳告後世樂無極,自有紀,上
有仙人不知老,渴飲玉泉饑食棗,夫妻相愛如威田鳥,長宜
子。」
以上所未注銘文,見於周世榮《湖南出土漢代銅鏡文字研究》,《古文字研
究》第14輯,中華書局 (1986) 。轉引自葛兆光《中國思想史》(第一卷),復
旦大學出版社 (2001) ,頁224-225。
命運的無奈
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黃帝的提問是:「朕見萬民,受生何不均
勻」。因為什麼說「不均勻」呢?因為有
些人能長壽,能享富貴,但有些人卻不
能,他們可能生下來便陷於貧賤,或常久
病纏身,短壽或無故而卒,或身陷牢獄。
這不僅是一種生命無常的問題,不僅是現
世遭遇與福樂的問題,而是個體在命運前
顯得無能為力的無奈。
行為與報應的因果關係
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人的行為為什麼會影響有「報應」呢?本經的
作者嘗試建構了一套闡釋理論。
「生民窮窮,各載一星,有大有小,各主人形,
延促衰盛,貧富死生。爲善者,善氣覆之,福
德隨之,衆邪去之,神靈衛之,人皆敬之,遠
其禍矣。爲惡之人,兇氣覆之,災禍隨之,吉
祥避之,惡星照之,人皆惡之,衰患之事,病
集其身矣。人之朝夕,行心用行,善惡所爲,
暗犯天地禁忌,謫譴罪累事非,一也。人之朝
夕爲惡,人神司命,奏上星辰,奪其筭壽,天
氣去之,地氣著之,故曰衰也。 」 《赤松子中誡
經》,頁283。
「星宿主命」說
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以上赤松子的答難,其實是要從兩方面解釋眾生為
何不均的問題。
首先是個體生命的前設。本經認為每人均有一星:
「生民窮窮,各載一星」,而星體的大小主宰了人
一生的衰盛、貧富和死生。
其次是人的行為與星宿相應。「爲惡之人,兇氣覆
之,災禍隨之,吉祥避之,惡星照之,人皆惡之,
衰患之事,病集其身矣。」,所謂「惡星」就是災
難之星,本經作者所用的觀念仍與《周禮》一致。
然而在本經中所述的「星宿主命」說,亦與傳統智
慧有不同的地方。在這裡的星宿是已是天上的神
靈,有賞善罰惡的功能。
「善氣」與「惡氣」
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接著我們可能會問,天上的星宿何以能同
人類的行為相對應?本經的作者在這裡利
用了「氣」的概念來解釋。
本經說:「爲善者,善氣覆之,福德隨之,
衆邪去之,神靈衛之,人皆敬之,遠其禍
矣」。反之,「爲惡之人,兇氣覆之,災
禍隨之,吉祥避之,惡星照之,人皆惡之,
衰患之事,病集其身矣。」
「氣一元論」
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談到「氣」其實在金文和甲骨文中已經出現。日本學者前川捷
三認為在甲骨文中所見的風和土的精靈,是氣概念的原型。他
認為風就是天氣,而土的精靈就是地氣。但若以「氣」為一哲
學概念,則應以《國語.周語》為標志,話說周幽王二年,鎬
京一帶發生地震,太史伯陽父對此作出解釋:
「周將亡矣!夫天地之氣不失其序;若過其序,民亂之也。陽
伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是地震。」
伯陽父並不以天譴來解釋地震出現的原因,而是以陰陽二氣的
失序來解釋這一種自然現象。
後來「氣」的概念慢慢發展,逐漸成為宇宙萬物的基本物質。
然而,像本經一樣把「氣」分為「善惡」的用法並不多見。
前川捷三:〈甲骨文、金文中所見的氣〉載於小野澤精一等著,李慶譯《氣
的思想》,上海人民出版社 (1980) ,頁26-27。
「善氣」與「惡氣」
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「守善忽舍,逐淫澤薄。既知其極,反於道
德。全心在中,不可蔽匿。和於形容,見於膚
色。善氣迎人,親於弟兄。惡氣迎人,害於戎
兵。不言之聲,疾於雷鼓。」
《管子.內業》見黎翔鳳撰:《管子校注》,中華書局 (2004) ,頁942。
《管子》中「善氣」和「惡氣」是一種「氣質
之氣」。當人不能守善,當人「反於道德」,
那樣個人的氣質便會由內而外的起變化,最後
「和於形容,見於膚色」。因而產生所謂「惡
氣迎人」的結果。反之,若能守善則能「和於
形容,見於膚色。善氣迎人,親於弟兄」。
星宿與人類的同質性
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人之心術既然影響人之「氣質」,使人產
生「善氣」和「兇氣」,那樣人的變化便
會影響天上的星宿活動。因為星宿與人乃
是同質的,就如上文所提及的「氣同則
應」的原故。本經載:
「夫人生在天地之中,稟陰陽二氣,皇天
雖高,其應在下,後土雖卑,其應在上」
「天生蒸民,以乾坤表父母,日月表眼
目,星辰表九竅,風動火力爲暖氣」
個體意志與氣的關係
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《管子.內業》說:
「凡物之精,此則為生。下生五穀,上為
列星。流於天地之間,謂之鬼神;藏於胸
中,謂之聖人。是故此氣,杲乎如登於
天,杳乎如入於淵,淖乎如在於海,卒乎
如在於己。是故此氣也,不可止以力,而
可安以德;不可呼以聲,而可迎以意。」
《管子.內業》,頁931。
個體意志與氣的關係
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文中所謂「凡物之精」亦即是「氣」—
《管子.內業》云:「精也者,氣之精者
也。」由是觀之,「氣」乃是萬物之組成
基礎,世間一切,不論是有形與無形均為
「氣」所生,既然萬物同源,故人的
「氣」的變化會對天上的「列星」有影
響。
「天氣」與「地氣」
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《赤松子中誡經》還提到的「天氣」和「地氣」
的問題。
這裡的「天氣」和「地氣明顯地不是宇宙之
始,亦非萬物之根本,而是能對人有「好」或
「壞」影響的「氣」—這裡不是道德判斷的好
與壞。按文直解「地氣」是不好的,是與人有
害的,人若迎被「地氣」沾上便會運勢衰微;
文中的潛語言即謂:「天氣」是好的,與人有
益處的,若人能受「天氣」就會運勢興隆。
氣一元論
宇宙
天地
人
「司命」之神與承負之說
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當然作為宗教經籍,神靈對人的監控似乎是不
可少的,而在道教中司命神系統是隨時代不同
而變易的,計有司命、司錄、 神—三官、南
北斗、甲子神、日夜游神、判官、文昌帝君
等。
本經云: 「人之朝夕,行心用行,善惡所
爲,暗犯天地禁忌,謫譴罪累事非,一也。人
之朝夕爲惡,人神司命,奏上星辰,奪其筭
壽,天氣去之,地氣著之,故曰衰也。」人為
惡時司命之神會把人的行為上報於星宿,以剝
奪人的壽數。
司命之神
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而在《禮記.祭法》中「司命」乃是王
室、諸侯所祀的大神。到了東漢時,「司
命」則成為民間普遍祭祀的對象。 見蒲慕州:
《追尋一己之福—中國古代的信仰世界》,麥田出版社 (2004) ,頁
210-211。
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人若犯罪作惡固然要奪其壽筭,但有些人
「或有胎中便夭,或得數歲而亡,此既未
有施爲,犯何禁忌?」
承負說
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本經對於以上問題的回應仍是採用《太平經》的
「承負說」,且看經云:
「此乃祖宗之罪,遺殃及後。自古英賢設教,留
在《仙經》,皆勸人爲善,知其諸惡,始乃萬古
傳芳,子孫有福。」
「若奪一年,頭上星無光,其人坎坷多事;奪筭
十年,星漸破缺,其人災衰疾病;奪其筭壽二十
年,星光殞來,其人困篤,或遭刑獄;奪其筭壽
三十年,其星流散,其人則死;時去筭盡,不周
天年,更殃後代子孫,子孫流殃不盡,以至滅
門。」
承負說
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這一種承負的思想可謂富有中國特色的報
應思想,當中亦反映了中國人重視家族承
傳觀念的特性。
在《赤松子中誡經》中作者不斷強調「禍
及子孫」,以對世人作勸誡,並以「子孫
之禍福」為中心,藉此作為威嚇的手段。
人為善,福及子孫
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「人爲一善,神意安定;爲十善,氣力強盛;
爲二十善,身無患害;爲三十善,所求遂意;
爲四十善,殷富娛樂;爲五十善,子孫昌盛;
爲六十善,不遭誤犯、惡人牽累;爲七十善,
所學顯貴;爲八十善,獲地之利;爲九十善,
天神護之;爲一百善,天賜其祿,逢遇聖賢;
爲二百善,揚名後世,子孫富貴遷祿;爲五百
善,五世子孫受封超爵;爲六百善,世世子孫
忠孝富貴;爲七百善,世世出賢哲人;爲八百
善,出道德人;爲九百善,出聖人;爲一千
善,出群仙,古迹善政,天道所錄,見身加,
進位登仙,福及子孫,生賢出聖也。」
人為惡,禍及子孫
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「若人爲一惡習,意不安定;爲十惡,氣力虛贏;爲二十
惡,身多疾病;爲三十惡,所求不遂;爲四十惡,坎坷衰
耗,凡事乖張;爲五十惡,終無匹偶;爲六十惡,絕來子
息;爲七十惡,陰鬼謀害;爲八十惡,水火爲災,非橫燒
溺;爲九十惡,貧寒困弱,瘡疥風顛,爲一百惡,天氣害
之,橫事牽引,弄法惡死;爲二百惡,地氣害之,資賊火
災;爲三百惡,世世出下賤人;爲四百惡,世世子孫窮賤
貧乞;爲五百惡,子孫絕嗣;爲六百惡,世世子孫盲聾
瘂,出癡顛人;爲七百惡,出五逆不孝犯法子孫;爲八百
惡,出叛臣逆子,誅來親族;爲九百惡,出妖巷之人,夷
來族類;爲一千惡,世世子孫異形變體,爲禽獸不具之
狀,積惡之殃滿盈,禍及數世矣。此爲司命奪,星落身
亡,鬼拷酆都,殃流後世。」
承負說與中國傳統的家族觀念
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我們可從以上兩段經文發現,《赤松子中誡經》
的作者不僅利用個人的福樂與痛苦作為勸善誡
惡的手段,更重要的是:個人行為的後果不是
算在一人身上,而是會流殃後代子孫。故此,
就算人作惡事,在現世未受報應,終有一日會
報在子孫身上。這種「承負說」的運用,一方
面是中國傳統用來解釋「為善受禍,為惡得福」
的手段,故本經云:「有善人常遇災衰,多般
禍患,先人之餘殃也」;另一方面是利用中國
人重視家族觀念的文化傳統,將個人的道德責
任擴大和延伸的一種策略。
善惡報應的可能性
善惡報應
星宿主命
司命之神
家族承負
4.《赤》的現代意義
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現代社會的關鍵問題:
「個人主義」的時代:「以自我為中心,
以物欲為目標,放棄公共責任,是一種自
利性的人生觀念和人生態度。」
許紀霖:〈大我的消解—現代中國個人主義思潮的變遷〉,《中國社
會科舉輯刊》(2009年春季號)。
個人主義的猖獗
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在前現代的傳統社會,無論是歐洲還是中國,人們的精神生活
之上,都有一個超越的神聖世界。
通過外在超越的方式—如西方的上帝,還是內在超越的形態—
如孟子的「盡心知性知天」,我們可以與「神聖世界」聯成一
氣。
這個神聖世界,提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活
意義。然而,進入近現代,神聖世界崩潰,超越的價值系統逐
漸消解,人的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確
立,人替代超越之物成為自己精神的主宰,理性、情感和意志
獲得了獨立的自主性。
在「個人主義」在現代社會「獨當一面」,駕馭了社會,並操
控人心。
許紀霖:《啟蒙如何起死回生:現代中國知識分子的思想困境》(北京:北
京大學出版社,2011),頁329-330。
道教勸善書之現代意義
宗教
回歸
神聖
世界
個人
主義
神明
監察
家庭
倫理
宗教的回歸
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美國當代著名的社會學家貝爾(D. Bell)在其名
著《資本主義的文化矛盾》( The Cultural
Contradictions of Capitalism)一書中即曾倡言,
代文化的核心問題,正是所謂的「宗教復
興」。
貝爾相信,當代的西方文化必須進行一場「大
復興」(great instauration) , 因為當代西方文
化正面臨著意義系統耗竭或是解體的問題。宗
教正代表著一種「回歸」。
這種「回歸」不是向傳統特定的制度化宗教的
「靠攏」,而是回歸到傳統,使得個體能與過
去及未來聯結在一起。
宗教與道德動力
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貝爾也認為,宗教可提供給當代社會一些
道德的動力:「文化─尤只是我們目前稱
之為現代主義的滾滾潮流─實際上接受了
與邪惡的關係。現代主義文化不但不像宗
教那樣設法去馴服邪惡,反而開始接受邪
惡,探索邪惡,從中取樂,還把它看作是
某種創作性的源泉……宗教總是把道德規
範強加給文化,它強調界限,尤其強調審
美衝動應服從道德行為」
自我至上vs宗教回歸
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現代社會在「自我至上」(imperial self)的
名義下,所有的權威與合法性都被從根拔
起,傳統也受到輕蔑,人們存在的歷史性
硬被活生生地割斷,自我的好奇心取而代
之成為判斷的準繩。在這種情形下,為了
要找回現代主義影響下迷失的道德規範,
貝爾遂主張了一個「冒險的答案」,那就
是「重新向某種宗教觀念回歸」。
「終極關懷」
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當代宗教哲學家希克(J. Hick)便建議在描繪
宗教的現象時,我們必須要有一個「起
點」,這個起點是以一種普遍能被接受的
觀念。
他建議我們可以用田立克( Paul Tillich )
的「終極關懷」作為起點。
對「永恆」的需要
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所有的宗教對象而言,無論是宗教的實際
活動或宗教的信仰都有其深層的意義存在,
此種深層的意義是永恆的,也是終極的,
對人類來說它並非暫時,也不是專屬於某
個宗教的,而是一種真實的「宗教性」
(religiousness)。
這種「宗教性」是人類的必要品。
從神聖走向世俗
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道德的走向世俗之路,當然有其積極的意
義,因為它代表了人類由「神本」走向
「人本」,由「畏懼神的制裁」走向「服
從良心的仲裁」,並且由「他律」進入
「自律」。
此外,道德的世俗化的確也建立了較宗教
要更為廣泛的實踐基礎。
「人類中心主義」
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由笛卡爾(René Descartes,1596-1650)開
創,黑格爾(Hegel,1770-1831)完成的近
代哲學,以主體、客體二元分立為根本特徵。
近代西方哲學高揚主體性的旗幟,帶來發達的
科學技術和昌盛的物質文明,但同時卻造成了
人類文明的危機。其實,就如海德格爾
(Martin Heidegger,1889-1976)所說的一
樣,自從柏拉圖(Plato,約公元前427-前
347)開始,西方的歷史就是一部「人類中心
主義的歷史」。其後,隨著科學技術的高速發
展,人類中心主義更是被推向極端。
世界的「主人」
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人類中心主義帶來了種種問題,其中最重要的
當然是破壞了人和自然界的關係。溫室效應、
地球暖化、冰川溶解,問題接踵而來,使人喘
不過氣。20世紀80年代,西方國家提出了「可
持續發展」觀,但情況仍未見改善。為甚麼
呢?因為「可持續發展」雖然提及:人類在發
展社會經濟的時候,要盡量減少對自然環境的
損害;但同時社會的「進步」和「有利可圖」
仍是不可放棄的目標。如此一來,對於人類而
言,自然界仍是客體,仍是被動的;反之,以
人類作為世界「主人」的位置卻絲毫未變。
什麼是「神聖世界」 ?
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1855年,一位印第安酋長西雅圖(Chief Seattle)
發表了一篇演講,內容講述當時的美國總統想買
他們的土地。對此印第安酋長表示大惑不解:
「人怎能買賣根本不屬於你的天空與大地呢?這
個想法對於我們實在太奇特了。如果你根本不擁
有空氣的清新與水花亮麗,又怎能買賣它呢? 」
「我們是這個大地的一部分,而大地也是我們的
一部分。香花是我們的姐妹,熊、鹿與巨鷹則是
我們的兄弟。」
Joseph Campell(1990),李子寧譯(1996):《神話的智
慧》(上冊) (台北:立緒文化),頁44-46。
「神聖世界」的回歸
個體
萬物
宇宙
《赤》的「神聖世界」
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從「星宿主命」說和「氣」的理論,我們
在《赤松子中誡經》中重新發現「神聖世
界」 。本經言:
「天不言而四時行,地不言而萬物生,人
處其中,恣心情慾,凡人動息,天地皆知,
故云天有四知也。 」
家族承負的意義
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《赤》的「承負說」乃是上承自《太平
經》。《太平經》〈解師策書訣〉記云:
「承者為前,負者為後;承者,乃謂先人
本承天心而行,小小失之,不自知,用日
積久,相聚為多,今後生人反無辜蒙其謫,
連傳被其災,故前為承,後為負也。負者,
流災亦不由一人之治,比連不平,前後更
相負,故名為負。負者,乃先人負於後生
者也。」
「承負說」與「家族觀念」
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「承負說」是對中國傳統「善惡報應」說
的修正與補足。
佛教的「三報」也是「善惡報應」的修正
與補足。
兩者當中最大的差異是:在佛教的報應觀
背後,人會輪迴再生,假若所作的善惡今
生不報,會延續至來生或千百生之後,但
所承受者是個體本身。而在原始道教的報
應觀背後,蘊含中國傳統的「家族觀
念」 。
道教的「承負說」的意義
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「承負」的說法,一方面是從一個家族內子孫
禍福的根源來講,這可以說是《易經》內「積
善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘
殃!」的繼承,因此說之內容建構,仍是脫離
不了著重「倫理本位」的中國傳統思想。
個人所作的小小過失,會在不知不覺間不斷的
「累積」,而且會流及後人,而先人與後人之
間是有著血緣關係的。後者是從社會層面來
講,其中災禍之「承負」不限於一人、一家、
一鄉,乃是涵蓋整個天下。
祖先
世界
(人與
物)
個
體
子孫
司命說之意義
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《赤》載:
「天上三台北辰司命司錄,差太一直符常
在人頭上,察其有罪,奪其筭壽。 」
「但世人有所犯,皆犯本照星辰,奏聞上
帝、七星、六律、四時、八風、九宮、五
行,先令司命奪筭,令人短壽,令諸殃
禍,延及子孫。 」
道教勸善書強調「不欺暗室」的特點。
《赤》的「善惡懲處」
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「故聖人云:皇天無親,惟德是輔,畏天
命、畏大人、畏聖人之言。凡人逐日私行
善惡之事,天地皆知其情,暗殺物命,神
見其形,心口意語,鬼聞人聲,犯禁滿
百,鬼收其精,犯禁滿千,地錄人形,日
行諸惡,枷鎖立成,此陰陽之報也。皇天
以誡議,故作違犯,則鬼神天地禍之
也。」
一切皆自心起
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《赤》載:
「夫人修持善惡,自起於心,心是五賊之
苗,萬惡之根。夫人之心擬行善,善雖未
成,而善神已應矣;心起惡,惡雖未萌,
凶神已知。故君子千日行善,善猶未足;
片時造惡,惡便有餘。 」
總結
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《赤松子中誡經》向我們揭示了一個失落
已久的「神聖世界」;
一個「倫理社會」的「真實意義」。
若能了解《赤》,了解道教勸善書背後的
文化淵源和背景,就會明白「個人」不是
孤立,懸空的存在。
如此,或許可以消解現代社會「個人主
義」的衍生出來的種種弊端。

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